秦晖：两种“清官”观

法家那一套厚黑学式的“性恶论”、“以私制私”、“法治”学说在把君主还是民主、皇权本位还是人权本位的根本区别抽象掉以后，很容易与现代政治理论中的人性局限假设、分权制衡论与法治主张鱼目混珠。在如今人必称法治的时代，某些人用韩非式的“法治”偷换现代宪政法治的危险是不容忽视的。

经历过“文革”的那一代人对“文革”初批判《海瑞罢官》等“清官戏”时的一种怪论可能记忆犹新：从阶级斗争理论看，清官是统治阶级长远利益的忠实代表，他们的清廉具有欺骗性，意在掩盖阶级矛盾，消除革命威胁，使反动统治能够长冶久安。因此他们比贪官更可怕。而贪官能够暴露反动本质，激化阶级矛盾，加快革命的到来，所以从“革命”的观点看清官比贪官还要坏。

这种极左怪论自然是极为荒唐的。从常识出发，从老百姓的角度看，清官当然比贪官好。如果说某种制度下能够普遍产生清官，那么这就应当是一种好制度，用得着为不能以“革命”推翻它而懊恼吗？而应当推翻的坏制度自然是贪官遍地的制度，怎么会有“清官可怕”的问题呢？

但这只是老百姓的想法。过去的统治者往往倒真是讨厌清官的，尽管他们通常都不这样说，而且都喜欢树清正廉洁的榜样。尤其儒家理论总是强调吏德的重要，而“文官不爱钱，武官不怕死”常被当作吏德的通俗归纳。

然而我国古代政治素有“儒表法里”的传统。口头上说的是儒家伦理，实践中行的是法家规则。所谓“百代都行秦政制”是也。法家可是极端“现实主义”的，它对仁义道德那一套虚的不感兴趣，大权在握才是实的，有了权就有了一切。而权力既然是个好东西，当然人人都想要，可不能让人偷了去。因此法家非常重视防人之术。《韩非子》甚至认为：“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣！”“子、父，至亲也，而或谯、或怨者，……皆挟自为心也。”既然连父子、夫妻之间也不可信，一般人之间的仁义忠信就更不足恃了。在法家看来，惟一可信的是法（普遍主义的赏罚规定）、术（通过分权制衡驾驭群臣的权术）、势（严刑峻法形成的高压）。

法家认为人间是个社会达尔文主义式的权力竞争场：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力（权力）。”因此君王安排吏治；首先考虑的就不是如何顺天应民行仁政，而是确保大权在我，居重驭轻，强干弱技，防止权臣窃柄、君位架空，致使法、术、势失灵而危及“家天下”。于是由性恶论、权力中心主义而导出的行政安全至上，便成为吏治的首要原则。

法家君主当然也希望臣僚清廉公正得民心，但绝不会把行政正义置于行政安全之上。他们常常认为臣下的忠顺比清廉更重要。然而，作为性恶论者，法家实际上并不相信君臣关系中真有什么信仰、忠诚可言。韩非就曾一再讲：“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。”“臣之所以不弑其君者，党与不具也。”他还举例说：佣夫卖气力给主人干活，不是因为爱主人，而是因为活干得多可以多挣到钱。同样，臣之所以能为君用，是因为他们期望以此得到富贵。而臣之所以不叛君，是因为他们害怕被杀头。

所以毫不奇怪，一个臣子竟然不图富贵又不怕杀头，那他在君主眼中就有造反的嫌疑，儒家傻呵呵地提倡的那种不贪财不怕死的海瑞式人物，还是少些为好。韩非明确地说：“若此臣者，不畏重诛，不利重赏；不可以罚禁也，不可以赏使也。此谓之无益之臣也，吾所少而去也。”

法家思想家就这样证明了“清官可怕”。换句话说，海瑞式的清官在儒家看来是吏治的典范，在法家看来却是吏治之癌。而在现实吏治中海瑞之所以罕见，在儒家看来是理想太完美，曲高和寡，大音希声。而在法家看来，没有海瑞才是理想的吏治，有那么一两个，是为“无益之臣”，如果有更多那就是危险之征了。

总之，传统政治中一直就有诱人追求利禄享受以权谋私而放弃道德自律的机制。早在先秦时就有这样的故事：齐景公时，晏子受命治理东阿，前三年他廉洁奉公，“属托不行，货赂不至，陂池之鱼，以利贫民”。百姓获利，“民无饥者”。但他却遭到君主严厉处分，说是再这样寡人就要杀你的头了。晏子于是“改道易行”，从第四年起便大肆徇私纳贿，欺下媚上，“并重赋敛”，“陂池之鱼，入于权家”，弄得府库空虚，“饥者过半”。然而君主反倒大加奖赏他说：“甚善矣，子之治东阿也”。有人分析这个故事时，认为原因在于受仁政之惠的老百姓没有发言权，而受恶政之利的权贵垄断了信息通道，因而君主得到了错误的信息。这当然是原因之一。

然而重要的是：假如君主知道真相，他就能奖廉惩贪么？从儒家观点看应当是的，因为民为邦本嘛。但如果法家来看待此事，他很可能怀疑你“洁己沽誉”、“市恩于民以彰君非”。其实这个逻辑倒也十分明白：虽然在理想状态下“我”（官吏自己）、君（上司）、民（下属）三者利益应当一致，但倘若三者利益不幸有悖又当如何？儒家（无论实际做不做得到，起码理想如此）从“从道不从君”、“民贵君轻”的观念出发，认为应当舍己为民不惜违君，法家却认为绝对应当为君违民。然而实际上法家从性恶论出发又并不相信官吏真的会舍己为君（如同不相信他们会舍己为民一样），只认定他们是利己而为君用，因而“为君违民”在逻辑上就只能理解成“为己害民”。“为已害民”既是理所当然，“不畏重诛不利重赏”的清流又被视为“无益”有害，“儒表法里”对吏德的影响由此不难想见。

儒家相信道德说教忽视制度防范，并且推崇小圈子和“特殊主义”，这当然不利于改善吏治。法家针对性地强调分权、监视等制度并且以普遍主义打破小圈子，这本来似乎有利于改善吏治。但是如上所述，法家这两个政策的出发点却并不是民权本位的，而是君权本位的，因而主要考虑的不是行政正义而是行政安全。这就决定了那些制度设置和普遍性原则不仅对奖廉惩贪作用有限，而且还有反作用。

明儒黄宗羲对此曾有一针见血之论，他说法家之“法”是一种“藏天下于筐箧”，即置天下于一家一姓之私囊的立法，它根本不考虑臣民的权利，“使天下人不得自私，不得自利，以我之大私为天下之大公”。这样的立法使利益随权力而集中，“利不欲其遗于下，福必欲其敛于上”。这自然导致为追逐利益而窃权、篡权的风气，“天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日惟筐箧之是虞”。于是君主只能“用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。……故其法不得不密，法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也”。黄宗羲批判的就是法家式的“性恶论”、权术御臣论和法家式的“法治”。作为专制制度下只做不说（韩非说出来了，这恐怕也正是他后来不得善终的原因）的一种“厚黑学”，它与现代民主政治下的人性局限论、权力制衡与法治理念完全是相反的。正是它导致了“清官可怕”的阴暗心理，更导致了海瑞、东林式的清流清议无法立足而贪官污吏则横行于世的社会现实。

在“儒表法里”状态下，“法家传统”对中国社会的影响实际上比那种书本上的、往往只说不做的儒家传统大得多。更何况两个因素使它的消极影响不可忽视：第一是我们国家在“文革”灾难中曾专门搞过多年的“批儒扬法”，大规模普及韩非学说。这在法家那一套通常是只做不说的中国历史上恐怕是前所未有的，它与“文革”之初关于“清官可怕”的公开宣传相呼应，造成极坏的影响。其流变至今便形成那种鼓吹依靠家奴消灭清流的“雍正”主义。第二是法家那一套厚黑学式的“性恶论”、“以私制私”、“法治”学说在把君主还是民主、皇权本位还是人权本位的根本区别抽象掉以后，很容易与现代政治理论中的人性局限假设、分权制衡论与法治主张鱼目混珠。在如今人必称法治的时代，某些人（文艺作品）用韩非式的“法治”偷换现代宪政法治的危险是不容忽视的。